Privilégio heterossexual em discursos ativistas

Da minha experiência, vejo que existe um discurso heterossexual dominante no feminismo. Não heterossexual porque exclui mulheres lésbicas – não que isso não aconteça e que não exista esse tipo de crítica dentro do movimento – mas heterossexual porque, quando há a reflexão sobre a masculinidade, há a naturalização da heterossexualidade e a desconsideração de fatos que poderiam levar a uma crítica mais radical da masculinidade. Creio que isso derive diretamente da centralidade da mulher no feminismo e pela imagem de homens gays enquanto simplesmente homens. Não que não sejamos homens, mas não somos homens assim como homens heterossexuais. Há uma institucionalidade da heterossexualidade, inclusive legal, que nos barra o acesso à estrutura do poder que é tida como masculina. Mas não acho que essa centralidade feminina deva mudar.

Veja, não pretendo com isso questionar o feminismo, nem buscar protagonismo ou participação no movimento. Eu, enquanto homem, homossexual, tendo características físicas e mentais específicas que me barraram o acesso a grande parte do que a “socialização masculina” me proporcionou e, consequentemente, da interiorização de vários dos privilégios “masculinos”, não busco espaço no feminismo. Não quero a etiqueta do feminismo porque não acredito em movimentos unitários e interseccionais, não acredito na universalidade desse movimento específico e não acho que ele deva necessariamente englobar as reflexões de vários setores da sociedade. Compreendo quais são seus sujeitos históricos e as necessidades específicas desses sujeitos dentro de uma organização política e, pra finalizar, sei que não sou sujeito dele e que não há necessidade da minha presença nesses espaços.

Mas encerrando essa parte dos motivos pelos quais eu não anseio – mas não recuso – que minhas reflexões sejam incorporadas no feminismo, mesmo que eu as ache importantes, vou esboçar, de fato, algumas coisas que eu considero importantes, coisas que eu vejo sendo ignoradas e muitas vezes não levadas em conta quando mencionadas.

Socialização infantil

Creio que essa ideia da socialização infantil, que tem surgido graças à inclusão do assunto da transsexualidade no feminismo brasileiro, quando se posiciona como se a socialização infantil fosse a verdade do privilégio masculino de mulheres não-cis, possui um subtexto profundamente heterossexual que pode passar despercebido por mulheres, mesmo lésbicas. Primeiro: apenas uma perspectiva heterossexual e cisgênera, ou seja, uma perspectiva que se enquadra nas normas estruturais da máquina de gênero-sexo-desejo, consegue ver alguma linearidade efetiva entre o que o sujeito é e como ele foi socializado. Já mencionei como, na minha experiência, muitos dos privilégios masculinos não são dados a homens gays. Não porque homens gays não são homens ou não são vistos como homens, mas porque esses privilégios são institucionais (e nas instituições estão inscritas normas invisíveis de quem pode ou não acessá-las), e as instituições falam de e para os sujeitos de sua norma. Homens gays não são alvos de vários dos discursos privilegiados que há entre os homens. Não há nem a possibilidade de participação nos “espaços masculinos”, algo que vou tratar em outro tópico. Porque há um labirinto entre a forma que te tratam e como você lida com esses estímulos. Há algo entre o discurso que te abre o espaço público e te fornece os corpos das mulheres e o fato da sua auto-identificação ser homossexual. Esse dado não parece ser direcionado ao homem gay, porque nesse tipo de espaço e ideia há a inscrição da heterossexualidade. Por isso vejo um labirinto entre o seu tratamento e como você interioriza as noções e os privilégios: por mais que haja interiorização e vários casos (e eu não posso dizer de forma alguma que não há homens gays misóginos, algo que já tratei no blog), ela não pode ser tomada por certa por causa de uma análise simples da homossexualidade masculina na sociedade: homens gays não possuem o espaço público. Suas vozes são, na melhor das hipóteses, caricaturas e adornos direcionados a mulheres heterossexuais por causa do mito do ‘amigo gay’. Essa não-linearidade entre a socialização e os privilégios e a visão que o sujeito tem de si mesmo torna claro como é perigoso esse argumento da socialização infantil, porque ele não leva em conta algo que muitas pessoas (eu incluso) se recusam a levar em conta: o papel da identidade na formação subjetiva dos indivíduos. As normas produzem corpos mas os corpos também fogem à norma, e a quantidade relativamente grande de exceções faz com que essa objeção à ideia da socialização infantil seja relevante, ainda mais quando aplicada a questões trans. Pensar que homens gays possuem o espaço público por serem homens e ver nisso um privilégio é como considerar privilégio poder dançar num corpo que não é seu.
“Homens não precisam de espaço no feminismo, eles devem tornar seus espaços feministas”

Outra ideia com subtexto heterossexual. Pelo que eu falei acima, existe uma norma implícita nas instituições. O espaço público também é institucional, não é um espaço onde alguns sujeitos (no caso mulheres) não podem acessar por causa de normas que as exclui, mas que só pode ser acessado pelos sujeitos que se encaixam nas normas inscritas nele. Esse discurso de que homens precisam tornar espaços masculinos em espaços feministas mostra como existe a naturalização da heterossexualidade no discurso feminista porque pressupõe no “homem” uma característica que não é comum a todos os homens: a heterossexualidade. É até engraçado me imaginar numa cena tipicamente masculina propaganda ideias feministas: um churrasco. O ranço masculino heterossexual nesse espaço, aliado ao especismo forte e os papos típicos do churrasco deixa claro como aquele é um espaço heterossexual. Some a isso o fato de eu ser bicha, de estar divulgando ideias que, no caso, são ideias de bicha, porque homem que é homem é comedor. É esse tipo de estranhamento que existe. Por isso digo que existe uma heterossexualidade implícita no discurso feminista: ele não leva em conta as relações que existem entre os homens de diferentes sexualidades, e as assimetrias que surgem dessas situações. Por mais que o feminismo, na minha experiência, não seja homofóbico e seja até positivo para homens gays (que eu vejo também que são muito comuns em grupos feministas), esse tipo de discurso existe. A subjetividade heterossexual permeia todxs.

Só me vem essas ideias à cabeça agora. Queria esboçar também como a figura do amigo gay também está no feminismo e parece ser aceitável, mas tô sem cabeça e tudo parece meio esparso aqui dentro. Escrevi o texto porque agora, mais do que nunca, parece que o feminismo surge com uma cara heterossexual. Objeções a essas críticas que eu faço sempre apontam pro fato de que eu sou homem, mas quase nunca é levado em conta que várias das pessoas que objetam a esses argumentos são mulheres heterossexuais. Outro problema forte de políticas identitárias que essencializam a socialização e não percebem que sua experiência de vida aliada à sua auto-identificação também faz com que suas leituras da sociedade sejam parciais. E parece inaceitável apontar como há privilégio heterossexual no discurso de mulheres. Como já disse, não quero que o feminismo seja aberto a homens gays, mas gostaria que ele não propagasse ideias homofóbicas que naturalizam a heterossexualidade como regime político nem a noção de que tenho privilégios que, na verdade, não tenho. Tô aberto a comentários que me façam rever o que eu falei. Há braços.

Não existem negros nem brancos, somos todos homens

I.

Recentemente tive o desprazer de ter a participação em um protesto pró-direitos humanos cooptada por pequeno-burgueses sexistas e racistas, cuja atividade política se resume à apresentação de uma política “apolítica”, em suas próprias palavras, como revolucionária — ainda que ela reproduza as condições materiais que instauram o problema mesmo que dizem criticar.

Táticas presentes no momento incluíram o uso da massa de manifestantes contra a presidência de Marcos Feliciano na comissão de direitos humanos como mero adorno, números desprovidos de voz e visibilidade. A posse monopolizada de um megafone, durante o ato final do protesto, por pessoas sexistas e racistas, com retórica visivelmente anti-democrática, homogeneizante e acrítica, também se fez presente. Além, é claro, de uma manobra bastante típica: retirar grande parte da massa de manifestantes do local quando, finalmente, uma mulher negra teve acesso à voz afirmando que, sim, existem negros, e que sim, eles estavam presentes no ato.

Um lugar-comum no discurso monopolizado dos manifestantes anti-Renan foi a inexistência de brancos e negros, pois somos todos homens.

II.

Um problema estrutural como a corrupção sendo apresentado como pauta de um protesto apenas expõe a fragilidade e a incapacidade de reflexão crítica e radical de sua organização e militância. O cerne da questão é como uma representatividade anti-democrática pode vir a ser eleita por meios democráticos, ou se a democracia existente representa realmente a ideia que tanto amamos.

III.

Uma política que se propõe, prontamente, a apagar a diferença, anulando esforços de grupos que militam pelo reconhecimento civil de suas diferenças e representatividade, expõe e reforça, mais uma vez, a fragilidade e incapacidade de reflexão crítica sobre problemas concretos.

IV.

Uma militância que se enverniza de progressista, coopta lutas concretas, apaga as diferenças, cala e invisibiliza dissensos e canta o hino nacional em meio a um protesto pode apenas ter interesses obscuros que a sustenta. O simbolismo e valor do hino nacional somado às táticas presentes na manifestação permitem ver, por detrás de um véu progressista, um nacionalismo exacerbado, anti-democrático e tático.

V.

Esse nacionalismo anti-democrático que busca homogeneidade no discurso militante, nem que para isso precisem calar e apagar, é como se manifestou um grupo de manifestantes presente em uma (irônica) “junção” não-anunciada de um protesto Fora Renan e um ato de repúdio contra a presidência de um pastor reconhecidamente racista e homofóbico numa comissão de Direitos Humano, no último sábado, dia 09, em Belo Horizonte.

Modo de vida

“Imaginar um ato sexual que não esteja conforme a lei ou a natureza, não é isso que inquieta as pessoas. Mas que indivíduos comecem a se amar, e aí está o problema. A instituição é sacudida, intensidades afetivas a atravessam e, ao mesmo tempo, a dominam e perturbam. Olhe o exército: ali o amor entre homens é, incessantemente, convocado e honrado. Os códigos institucionais não podem validar estas relações das intensidades múltiplas, das cores variáveis, dos movimentos imperceptíveis, das formas que se modificam. Estas relações instauram um curto-circuito e introduzem o amor onde deveria haver a lei, a regra ou o hábito.” – Michel Foucault, Da amizade como modo de vida

A amizade às vezes se volta contra o corpo; ela parece basear-se numa intimidade exacerbada, mas se constitui muitas vezes do contrário: uma intimidade exacerbada que nega, justamente, o corpo — que nega relações físicas, o toque, o abraço, que recusa o corpo e aceita, em seu lugar, a inteligibilidade das palavras: inteligíveis porque coletivas, coletivas porque falam a língua dessa micro-multidão que se estaciona e fortifica com o tempo, mas que se mina interiormente graças à fria rispidez de suas partes cujos modos nunca constituem uma unidade orgânica, porque nunca há a dissolução da apatia das partes para que haja a produção uma comunidade onde os corpos se atravessem física e emocionalmente, onde haja a confusão das partes.

Mas o que falta ao corpo? Algo funcional, algo que o torne uno? Ou relações em que há a confusão dos corpos e dos sentimentos, menos castrada física e emocionalmente, menos histérica — uma amizade que instaura a tão desejada vida não fascista?

Ser atravessado por outros corpos aparenta ser preferível — talvez, antes disso, necessário — uma vez que nos salva da fria apatia em que vivemos. A economia nos castra, a política nos castra, a vida mesma nos castra e nos amontoa uns sobre os outros, e uma forma que sustente a reprodução biopolítica dessas características é nunca permitir que destruamos as referências do ‘eu’ e do ‘você’ para a criação de uma vivência comunitária, instaurando uma comunicação, talvez centrada no corpo. É necessário superar essa negação amigável do corpo.

Homens gays e o “passe livre” patriarcal

Um sintoma de uma sociedade patriarcal é o sentimento de posse, do “direito” ao corpo feminino. A hiper-sexualização do corpo da mulher, sua seguida desumanização e o “corte” sexual do corpo feminino produzem “símbolos” sexuais, áreas que pretensamente estão sempre abertas e dispostas a serem dominadas pelo macho. Assim, o peito e a bunda se tornam símbolos da mulher, atalhos. A fixação na genitália, tanto de pessoas cisgêneras quanto de trans* (me omito sobre a questão específica sobre a intersexualidade por falta de conhecimento), é também um sintoma desse corte patriarcal e demonstra inclusive o policiamento cisgênero dos corpos. O corpo feminino está sempre disposto; em comerciais de cerveja, revistas pornográficas, nas mesas e portas de escolas – as curvas, os peitos, a bunda, enfim, estão sempre presentes, referenciando algo que não precisa ser referenciado, que pode estar ausente, fora do espaço público: a mulher.

Mas uma faceta dessa forma prática direta de desumanização é poucas vezes criticada: quando homens gays se sentem no direito de violar o corpo feminino, tanto física quanto simbolicamente. Quando se sentem no direito de tocar, criticar, tecer comentários degradantes sob uma pretensa legitimidade dada pelo fato de serem.. gays. Fato que não diz nada, uma vez que a prática é a mesma existente entre homens heterossexuais. É irônico que uma fixação tipicamente heterossexual nos seios femininos exista em homens gays, sob a forma do “toque amigo” – se não há desejo sexual, não deveria haver essa reprodução do corte heterossexual do corpo da mulher – mas ela existe, por algum motivo, e é degradante.

Degradante porque serve como uma forma de violar e controlar o corpo de mulheres, que é constantemente bombardeado por imagens negativas, que é policiado por ser de um jeito ou de outro, que é forçado a se “normalizar” dentro de um padrão – um corpo que é ensinado também a normalizar o de outras mulheres; e tudo isso vindo de uma pessoa que não possui desejo sexual. Resta, então, que exista algo que dê o direito ao corpo da mulher a homens gays, que legitime essa violação.

Não vou me atrever a buscar uma resposta sobre o motivo dessas violações; o que fica claro é que a violação praticada por homens gays é a mesma que a praticada por homens heterossexuais, exceto que é legitimada, é “amiga” – uma violação próxima, amigável. Algo que, ao meu ver, é extremamente perigoso para ser reproduzido acriticamente; o policiamento dos corpos advém, sim, de todos os lados – homens e mulheres, de qualquer orientação sexual, são agentes dessa estrutura que degrada o corpo da mulher; mas os homens gays estão “deslocados” nessa lógica – ao mesmo tempo em que são “feminilizados”, que são tornados próximos de mulheres (assim como o fantoche-amigo tão conhecido das séries de TV e novelas), servem de agentes dessa ordem que controla o corpo da mulher mais de perto – sem o interesse sexual intenso dos homens heterossexuais e sem o revanchismo estimulado entre mulheres.

Diversos são os artifícios desse controle, dessa forma de violação: o acesso quase irrestrito ao corpo; comentários sobre cheiros, sobre alterações de humor, sobre comportamento sexual; a autoridade masculina legítima do “”””universo feminino”””” (em moda, por exemplo – que, apesar de não ser algo homossexual, é comumente identificado como tal); enfim, formas de legitimar a dominação masculina de um jeito mais eficaz: através da manipulação dos afetos, da proximidade. Afinal, por que um homem gay tocaria o corpo de uma mulher com “malícia”, já que ele não possui desejo sexual por ela? Que interesse há nisso? É realmente pura amizade ou há, por trás disso, um interesse inconsciente de perpetuar a dominação masculina?

Como identidades políticas podem se tornar instrumentos de dominação

(o texto tem certa “tendência” a generalizar políticas identitárias dentro de movimentos sociais, mas me restrinjo a expor exemplos do “movimento lgbt”, de liberação homo/bissexual e transgênero — imagino que, fazendo todos esses movimentos parte de um mesmo contexto, as reflexões possam ser aplicadas sem muito alarde, porém não advogo — as condições materiais de cada grupo devem ser consideradas na produção de uma “práxis libertadora”.)

Uma atitude muito comum em movimentos de libertação é a utilização de identidades políticas, uma forma de identificação individual total com a opressão sofrida por algum grupo que busca, além da visibilidade, a afirmação da possibilidade de uma vivência alternativa dentro de um sistema excludente.

Essa identificação, apesar de útil por diversos motivos (dá visibilidade, “encarna” a ideia do grupo), se mostra problemática quando são consideradas as relações de poder que a produziram, historicamente: a identidade homossexual, por exemplo, com seu histórico médico e perverso, chegando à atual era do pink money e de uma sexualidade extremamente genitalizada, traz consigo diversos “problemas” pra subjetividade individual e coletiva, como a reprodução de relações sociais desiguais¹ e a limitação das potencialidades, dado que políticas identitárias legitimam os discursos historicamente produzidos que servem de limitação aos indivíduos surgidos em meio a esses relações de poder (através de dispositivos, como a “sexualidade”, a “raça”, o “gênero”) ao mesmo tempo em que os fortalece, produzindo indivíduos dependentes de uma subjetividade “inferiorizada” criada em um espaço excludente, presos emocional e socialmente à “aceitação” de uma sociedade socialmente conservadora e economicamente liberal – o que pode, em algum caso, ser eficaz para um grupo, mas não individualmente.

Como, então, aliar a eficácia política a uma prática individualmente saudável?

Enquanto podem ser vistos e “balanceados” os prós e contras das políticas identitárias, podemos encontrar uma saída – uma forma de lutar contra as opressões, sem invisibilizá-las ou torná-las “anônimas”, e criar formas de resistência às identidades, que se mostram agora claramente como formas de dominação, ferramenta da ordem social que, enquanto torna possível alguma “libertação”, promove a reprodução compulsória de relações sociais/de produção desiguais²: a identificação das condições materiais do grupo oprimido e a luta, não pela liberação dos “sujeitos da opressão”, mas pelo que torna o grupo oprimido efetivamente oprimido; no caso dos homossexuais, é a identidade homossexual que os oprime, em primeiro lugar? O sujeito homossexual é anterior ao controle da sexualidade, a uma política sexual claramente heterossexista? Por que, então, lutar pela liberação do homossexual – que claramente exclui outras sexualidades – e não pela liberdade sexual, ultrapassando a dicotomia natureza-escolha, legitimando toda forma de sexualidade sadia entre indivíduos cientes da prática?³

Devemos, então, ser “indiferentes” à diferença entre os indivíduos, levando em conta que essa indiferença pode ser uma forma de exclusão e nos garantindo de que isso de fato não aconteça – levando em conta o empoderamento (ou a desnaturalização do “oposto saudável”) das características inferiorizadas; tornando central na luta política não a identidade, mas o que produz a opressão, o que produz os indivíduos e os oprime; assim, alcançaremos políticas menos excludentes com outros grupos também oprimidos e uma forma saudável de luta, porque não nos limita e nos faz cair na ilusão liberal da “liberdade pós-moderna”, sem sujeito e sem opressão. Uma política anti-identitária, na minha visão, pode nos libertar tanto das amarras históricas que nos oprimem quanto das que nos “libertam” pra que outrxs possam ser oprimidxs.

¹ – A “genitalização” da homossexualidade e a transformação dos homossexuais em um nicho de mercado reproduz uma lógica sexista e mercadológica, além da exclusão clássica das mulheres lésbicas, pessoas bissexuais e transgêneras, tanto da sociedade como um todo quanto no movimento homossexuais.

² – Como a inclusão de homossexuais através de seu poder de compra, reproduzindo as contradições capitalistas e produzindo uma “guetificação” de homossexuais que estão “fora” desse mercado elitista

³ – Aqui quero deixar claro que, longe de legitimar a “liberdade sexual” liberal, quero evidenciar que a sexualidade também é produto histórico e que deve sempre ser criticada – “o poder” produz coerção e controle, mas também prazer.

Por uma redefinição do veganismo

(05/06/2013) Edit: Tem muita coisa que eu não concordo mais nesse texto mas tô com preguição de revisar. Mas o ponto central é apontar um problema de classe no veganismo, e isso eu ainda concordo. Meus exemplos às vezes foram infelizes e não suficientes pro ponto que eu queria fazer, mas a reflexão é basicamente a mesma.
Vou tentar esboçar aqui uma breve explicação sobre o por que acho que o veganismo deveria ser redefinido, enquanto prática política.

É bastante frequente uma definição que trata o veganismo como a abolição de produtos de origem animal, assim como o boicote a empresas que 1) realizam testes em animais 2) utiliza animais de forma “recreativa” 3) exploram animais de alguma maneira, física ou simbolicamente. Proponho que abandonemos essa definição, se não utópica, bastante elitista, e adotemos uma menos “pomposa”, mais adequada ao contexto do capitalismo mundial integrado e às linhas de fuga existentes em uma sociedade estruturalmente classista e especista, que é a redução da exploração animal, na medida do possível, respeitando as diferentes possibilidades e necessidades individuais e coletivas, tendo como fim sua abolição através da busca de alternativas viáveis e métodos mais eficazes para substituir a presença de animais em qualquer parte da cadeia de produção.

É sintomático que, numa sociedade erigida sobre uma suposta superioridade humana, algumas atividades possuam reflexos da exploração animal. Em nosso caso, a alimentação e a ciência são espaços em que a exploração animal possui função central. A alimentação, enquanto atividade fundamental à vida humana, deve ser pensada também em termos econômicos e éticos, considerando a viabilidade nutricional de várias dietas vegetarianas. O consumo de produtos de origem animal, na alimentação, pode ser evitado, dada a possibilidade de se criar dietas vegetarianas perfeitamente adequadas nutricionalmente com gastos pequenos; devemos, entretanto, estar alertas a uma questão fundamental, muitas vezes ignorada, mas que ecoa frequentemente no discurso vegetariano: o vegetarianismo não é uma prática ascética; não devemos esperar que pessoas sacrifiquem “excessos” graças a discursos moralizantes classistas. Não é uma opção que todas as pessoas com rendas relativamente baixas nos nossos padrões deixem simplesmente de comer chocolates lactos, considerando a quase impossibilidade de consumir chocolates veganos, que com muita frequência têm preços exorbitantes, quando disponíveis. O uso de discurso moralizante que demoniza as pessoas que consomem esses produtos é extremamente classista e deve ser evitado. Devemos tratar o veganismo também com uma visão de classes. Seria útil avançarmos com o discurso vegetariano na medida em que opções se tornem viáveis, porque o vegetarianismo também deve ser pensado geograficamente — os grandes centros urbanos possuem opções vegetarianas, mas nem sempre acessíveis a todas as pessoas, enquanto cidades do interior costumam ser bastante limitadas nesse sentido, se limitando a oferecer produtos industrializado de grandes marcas e empresas locais. Não existe um “sujeito vegetariano” universal, o “veganismo político” sempre deve existir em perspectiva — de classe e necessidades nutricionais, por exemplo.

Pegando o gancho da menção às necessidades nutricionais, vamos ao outro espaço em que a exploração animal possui função central: a ciência. Não vou tratar exatamente da vivissecção, mas sim da exploração na indústria farmacêutica.

A exploração animal é, de certa forma, legitimada em nossa sociedade. Isso significa, como já anteriormente mencionado, que várias atividades irão refletir essa faceta humana. Não significa, de forma alguma, que todas essas facetas podem ser abolidas pela mera abstenção de consumo, como já expus — algumas práticas centrais à nossa sociedade dependem da exploração animal e, na minha visão, não podem se submeter à lógica da abolição imediata, como por exemplo a indústria de remédios, que, na atual conjuntura, depende diretamente da exploração animal no processo de produção. Tanto na retirada de matéria prima quanto durante os testes, o especismo se faz presente — mas devemos nos questionar se a lógica da abolição imediata, como presente na questão da alimentação (que é, de certa forma, classista), pode ser aplicada aqui, dada a utilidade prática dos remédios e a função central que ela possui em nossa sociedade.

O argumento que defende a abstenção de remédios, quando não vem de pessoas que advogam o uso de terapias alternativas, cuja eficácia é bastante questionável, possui uma fundamentação problemática, que é a da possibilidade de viver sem eles. Creio que seja desnecessário apontar a posição de privilégio de uma pessoa que defende essa visão — sabemos como algumas pessoas podem depender do uso de remédios para funcionar socialmente, para se sentir bem. Não penso que seja útil argumentar para esse lado. Quero, de toda forma, mostrar que os remédios não podem ser tratados à mesma forma dos outros produtos da exploração animal. Eles são importantíssimos e estruturalmente ligados à exploração animal, considerando a necessidade dos testes e o fato de eles terem sido elaborados em uma sociedade especista, mas sua função social não pode ser negligenciada. Não podemos tratar todos os frutos da exploração animal como inerentemente ruins; devemos considerar que toda a sociedade foi produzida em torno disso, e que tanto coisas fúteis (como a existência de circos e zoológicos) quanto profundamente necessárias (remédios) compartilham essa base, inegavelmente ruim, de exploração animal. A função social, a disponibilidade e o acesso devem ser levados em consideração nas críticas veganas aos hábitos de consumo.

Expus, então, como queria, minha visão sobre os dois assuntos relacionados ao “veganismo político” (e não apenas ao “veganismo hábito de consumo”, que não articula a exploração animal com problemas de gênero e classe, por exemplo) que muito me incomodam. Claro que não vou ter a arrogância de dizer que isso encerra a discussão, e muito menos quero com essa crítica dizer que esses são os únicos problemas que vejo no veganismo – uma visão “econômica” do uso de produtos com traços também me interessa e pretendo escrever sobre isso, mas adianto que considero classista e utópica a noção de que o consumo desses produtos seja não-vegano. Notar também que não foi minha intenção generalizar o veganismo ao discurso que critiquei e não estou de forma nenhuma justificando ou legitimando a exploração. A considero errada e idealmente ela não existiria. Estou apenas propondo uma forma alternativa de pensar a prática e a crítica, tentando ser mais justo e fazendo do veganismo uma prática não centrada em jovens de classe média. Estou em todo caso aberto a discussões em uma perspectiva vegana.